Home
Globalizmi, dialogu, feja dhe metafizika

Globalizmi, dialogu, feja dhe metafizika

nga Dr. Genti Kruja

Sekretari i Përgjithshëm i Këshillit Ndërfetar të Shqipërisë

Abstrakt

Sipas studiuesve të shkencave sociale, vlerat bazë të shekullit XXI janë modernizmi, pluralizmi, individualizmi dhe feja. Disa pretendojnë që modernizmi i ka bërë njësh jetën vetjake dhe shoqërore, duke krijuar forma të reja të jetës fetare, kulturore dhe pluralizmit politik. Megjithëse trajtohet me pikëpamje të ndryshme, modernizmi ka krijuar dy nënfenomene ideologjike: zhvillimin dhe globalizmin. Shumë teoricienë e kanë përshkruar modernizmin prej perspektivës së shtimit të sovranitetit njerëzor përtej kufirit të tij dhe përparimit të shkencës. Kjo lidhje e drejtpërdrejtë e vendosur midis shkencës, nga njëra anë, dhe aftësive e sovranitetit, nga ana tjetër, ka treguar mundësinë, që u jepet shteteve të fuqishme për të sjellë forma të reja të dominimit të vendeve dhe popujve të tjerë.

Meqë globalizmi ka një kuptim të tillë ideologjik, shumë e shohin të jetë thjesht një imperializëm klasik nën një emër tjetër. Ideologjik ose jo, globalizmi ka shkaktuar një ndryshim themelor në të gjitha fushat, nga ato ekonomike dhe të shkencave shoqërore, në marrëdhëniet e politikës, në fushën e ligjeve, në historinë dhe gjeografinë e administrimit të shtetit. Në fakt, globalizmi ka vulgarizuar pasurinë, teknologjinë, pluralizmin demokratik, prodhimin dhe konsumin. Dhe pas kësaj, përsëri, ka ndihmuar të shpalosen të gjitha llojet e përdhosjes: njerëzore, mjedisore, ose politike. Varfëria, ndotja ekologjike, armët e shkatërrimit në masë, terrorizmi dhe dhuna janë globalizuar jo pak.

1. Globalizmi

Globalizimi i dijeve, pushteteve dhe teknologjive është pasuar prej teorisë së një konflikti të mundshëm midis kulturave dhe qytetërimeve. Për pasojë, të gjitha këto, që janë rezultat i modernizmit apo globalizmit, kanë vendosur një numër të madh konceptesh në rend të ditës. Shumë koncepte janë përcaktuar ose ripërcaktuar brenda kontekstit të modernizmit, demokracisë dhe pluralizmit: të qenët njerëzor, individualizmi, liria e të menduarit, feja, politika, shoqëria dhe toleranca kulturore, konflikti me konkurrencën, dialogu me konfliktet, etj.

Nuk ka dyshim se bota sot ka nevojë, me shumë urgjencë, për dialog ndërmjet kulturave dhe qytetërimeve më tepër se kurrë më parë. Shkenca dhe teknologjia e armatimeve – mbase jo krejtësisht, por në një masë domethënëse – mund të jetë e shqetësuar prej shpërdorimit të saj për manipulime ideologjike. Ky lloj i manipulimit ideologjik të shkencës dhe teknologjisë, përhap dhe përgjithëson kërcënimet fetare, kulturore, shoqërore si dhe dallimet krahinore e etnike. Reagimet më të mëdha kundër globalizmit vijnë nga vendet në zhvillim. Ky reagim nuk mund të shihet si një kundërpërgjigje ndaj modernizmit. Dimensionet ideologjike të modernizmit janë perceptuar, në një sens të gjerë, si një kërcënim ndaj feve, kombësive, historisë, kulturës dhe identitetit. Atëherë një situatë e tillë mund të shkaktojë grindje të reja në konfliktet e ngjallura.

Nga njëra anë, për pothuajse një çerek shekulli, platformat e marrëdhënieve ndërkombëtare kanë dëshmuar një proces me diskutime të ashpra, të rëndësishme dhe me një rrezik të madh, të tillë si një përplasje qytetërimesh. Me ngjyrimet e tyre politike dhe ideologjike, këto janë teza që kanë ardhur nga shekuj të trazuar. Tezat e Hantingtonit për konfliktin e qytetërimeve kanë qenë në qendër të vëmendjes ndërkombëtare dhe kanë fituar një vend të gjerë dhe shumë fundamental në diskutimet globale të tre dekadave të fundit. Jehona dhe efektet e kësaj teorie në marrëdhëniet ndërkombëtare vazhdojnë akoma.

Kështu, urrejtja ushqehet nga ndjenja si, frika, pasiguria, pakënaqësia e padrejtësia. Kësaj i shtohet edhe prirja që kanë njerëzit për të besuar në një fajësi kolektive me të gjitha pasojat negative që tërheq pas vetes. Po kështu, shpesh, justifikohen aktet terroriste, duke i bërë thirrje fajësisë dhe përgjegjësisë kolektive. Sigurisht, urrejtja fetare nuk është e vetmja formë e urrejtjes, por, meqë pranohet se feja duhet të ketë pronë të saj dashurinë dhe tolerancën, urrejtja fetare është tepër revoltuese.

Krahas këtyre ka gjithashtu edhe një instrumentalizim të fesë për qëllime politike. Luftërat e viteve ‘90, në ish-Jugosllavi, janë një ilustrim tragjik, se si mund të përdoret feja në një konflikt për interesa etno – politike.

Por, përveç këtyre dy tipave të dhunës kemi edhe një përmasë të tretë të saj; dhuna kulturore. Këtu kemi të bëjmë me disa aspekte të kulturës, që kanë të bëjnë me sferën simbolike të ekzistencës sonë, që shprehet nga feja dhe ideologjia, gjuha dhe arti etj., që mund të përdoren për të legjitimuar dhunën direkte ose strukturore.[1]

Atëherë, a nuk kemi mundësi të lexojmë brenda këtij konteksti, si dhe atij të modernizmit dhe globalizmit një synim të shëndoshë? A mundet që modernizmi dhe globalizmi të mos realizojnë më shumë konstruktivitet? A mundet që ata të mos përqendrohen më shumë te vlerat njerëzore dhe etike? Ata që mendojnë t’u përgjigjen këtyre pyetjeve, përpiqen t’i minimizojnë ato ose t’i shohin thjesht si një problem për t’u perceptuar. A janë modernizmi dhe globalizmi, në fakt, fenomene kaq të thjeshta që ta minimizojnë problemin thjesht për t’u perceptuar dhe për t’u kuptuar? Globalizmi dhe modernizmi, në terma ideologjike, janë kuptuar nga popujt, kombet dhe qytetërimet e ndryshme, si mundësi për përplasje kulturash. Në këtë mënyrë, këto teza janë të njëjta me ato të Hantingtonit (Huntington) dhe Fukujamas (Fukuyama), që deri diku parashikimet e tyre, duken sikur marrin jetë në skaje të ndryshme të globit.

Në anën tjetër, bashkë me problemet kronike të qytetërimit modern, të tilla si përhapja e terrorizmit global, dhuna dhe armët e shkatërrimit në masë, të cilat shkojnë në mbështetje të tezave të konflikteve, ka edhe përpjekje serioze, që vënë në dukje përputhjet midis shoqërive me kultura dhe qytetërimeve të ndryshme, që arrihen përmes demokracisë, tolerancës, dashurisë dhe dialogut. Këto kanë spikatur më tepër në çerekun e fundit të shekullit XX. Këto përpjekje nuk kanë shkaktuar, direkt ose indirekt, ndonjë konflikt të brendshëm me modernizmin ose globalizmin. Ato kanë prodhuar më shumë vlera etike universale dhe themelore njerëzore, si edhe dinamizëm për të kapërcyer aspektet negative të modernizmit dhe globalizmit. Fatmirësisht iniciativa të tilla për dialog midis qytetërimeve dhe kulturave kanë qenë miratuar gjithmonë prej shumicës, kurse për disa kanë qenë gjithmonë vetëm zhurmë mediatike dhe asgjë tjetër.

Por një pjesë e medias ndërkombëtare, duke mos iu përmbajtur etikës dhe vlerave njerëzore, ka popullarizuar pa mëshirë dhe pa maturi vetëm terrorizëm, dhunë, shkatërrim vlerash e rezultatesh dhe në këtë mënyrë, fatkeqësisht, ka zmadhuar numrin e këtyre mbështetësve. Reagimin e ashpër kundër tezave të Hantingtonit, në fakt, e shfaqi nevoja e zjarrtë për konkurrencë dhe dialog, ndonëse veprimet konkrete, që janë marrë në drejtim të vënies së themeleve për konkurrencën dhe dialogun, janë fare pak për t’u përmendur, ose përpjekje të tilla nuk kanë pasur efekt global. Arsyet e këtij qëndrimi të përgjithshëm të heshtur dhe indiferent duhen kërkuar në efektet e transformimeve moderniste te njerëzit dhe shoqëria.

Modernizmi ka nxitur individualitetin, materializmin dhe instinktet vetjake të njerëzve në kundërshtim me shoqërinë, i ka larguar njerëzit nga gjëra, që ata mbajnë të shenjta, humane dhe etike. Kur vështrojmë degradimin e shoqërisë, ajo që kuptohet është se për çfarëdolloj arsye, gjithçka përfundon te problemi i njeriut. Kur njerëzit janë destruktivë, të dëmshëm, armiqësorë dhe agresivë, atëherë ata skllavërojnë bashkësinë shoqërore dhe njerëzore në të cilën bëjnë pjesë edhe vetë. Rruga për të shpëtuar qytetërimin bashkëkohor prej shkatërrimit të shpejtë është të riedukohen qeniet njerëzore në bazë të dashurisë, tolerancës dhe dialogut, duke qenë të bashkuar.

Sipas Tokëvilit, “Njerëzit nuk ndryshojnë shumë në Amerikë dhe në Evropë dhe ata kanë të njëjtat pasione, që janë karakteristike për gjendjen sociale demokratike; padurimi për fatin e tyre, shqetësimi për t’u dukur, dëshira për të arritur ata që janë më lart. Këtë gjendje shpirtërore amerikanët e kanë bërë natyrë të shoqërisë së tyre dhe motorin e saj, por merita e tyre është se ata i kanë kanalizuar këto përmes së drejtës, fesë, institucioneve dhe zakoneve.”[2]

Materializmi, mediokriteti, individualizmi dhe izolimi, që lindin, e marrin forcën nga barazia e kushteve dhe përbëjnë thelbin e mësimit të Tokëvilit mbi demokracinë. Një regjim, në të cilin këto pasoja nuk zbuten, në një mënyrë ose një tjetër, një regjim në të cilin nuk inkurajohen aftësitë më të larta, në të cilin shoqëria do të ndalej dhe virtytet publike të shkonin drejt shuarjes, një regjim i tillë mund ta vinte në dyshim mundësinë, që i ka dhënë vetë Providenca që e krijoi.[3]

2. Dialogu filozofik gjatë historisë

Një civilizim nuk guxojmë ta çmojmë sipas pushtetit që ka krijuar, po në bazë të asaj se sa dashuri ndaj njeriut ka shprehur në ligjet dhe arritjet e veta[4], thotë Tagore.

Bota ka kaluar në faza dhe periudha të ndryshme historie, ku paqja ka pasur si kundërshtare luftën, si dhe dialogu përplasjen. Këto kanë bërë që duke filluar që nga individi dhe më tej shoqëria, shtetet, kulturat dhe qytetërimet, domosdoshmërish kanë pasur marrëdhënie njëra me tjetrën.

Ndërsa sot kemi ardhur në kohën e globalizmit dhe të globalizimit, ku marrëdhëniet ndërkombëtare dhe dialogu ndërkulturor, ndëretnik dhe ndërfetar, ka marrë një rëndësi të përmasave të pazakonta.

Debati mbi kulturën kozmopolite fillon pa dyshim nga sqarimi i nocionit të kozmopolitizmit në kornizat e veta historike. Origjina e shprehjes kozmopolitizëm dhe kozmopolite në Evropë rrjedh prej grekëve, sidomos nga shkolla e stoikëve dhe idealet e tyre për qenien njerëzore me të drejta universale, të cilat i ka si qytetar i “kozmopolisit”. Ky term ka filluar të përdoret së pari në Evropën paraindustriale në punimet e elitave intelektuale evropiane dhe ka pasur të bëjë me universalizmin politik dhe kulturor që ka kontestuar partikularizmin e kombeve dhe shteteve, në njërën anë, dhe pretendimet e universalizmit fetar, në anën tjetër. Kozmopolitizmi vjen nga fjala kosmos-botë, gjithësi, univers; dhe fjala polis-qytet, shtet.

Kultura globale nga të gjitha anët e botës, kontribut për të cilën kanë dhënë të gjithë njerëzit gjatë mijëra viteve, përmes librave, pikturave, muzikës, fesë, ndërtimeve, zbulimeve, filozofisë, letërsisë, etj., në të vërtetë i jep legjitimitet mendimit kozmopolit.

Mirëpo që të arrijmë në dialogun e kulturave dhe bashkëjetesën e tyre, një vend të rëndësishëm duhet të luajë edhe drejtësia. Drejtësia është një koncept filozofik, që kërkon qasje filozofike. Xhon Rols në librin e tij “Teoria e drejtësisë” sqaron se, “Drejtësia është virtyti i parë i institucioneve shoqërore, siç është e vërteta virtyti i parë i sistemit të menduarit. Një teori sado elegante dhe ekonomike që të jetë, duhet të hidhet poshtë ose të ndryshohet, nëse është e pavërtetë, po ashtu ligjet dhe institucionet, sado efikase dhe të rregulluara që të jenë, duhet të hiqen nëse janë të padrejta.”[5]

Drejtësia globale nuk është e mundur pa vetëdijen shoqërore. Ajo arrihet me nxitjen e shkencës, arsimit dhe diturisë për të krijuar shoqëri progresive. Gjithashtu, e rëndësishme është që të përtërihen edhe disa dije tradicionale dhe të lidhen me arritjet bashkëkohore. Drejtësia globale nënkupton krijimin e shoqërisë së jodhunës, përkrahjes dhe diversitetit. Për më tepër nënkupton kulturën e tolerancës, bashkëpunimit, si dhe bashkëjetesën e kulturave tradicionale dhe të reja, stileve të jetës dhe mentalitetit.[6]

Kozmopolitizmi është pikësëpari nocion filozofik, që, pa një analizë të thellë dhe të bazuar, nuk mund të zërë vend. Kultura kozmopolite dhe drejtësia globale edhe pse në vetvete mund të quhen ide utopiste, në fakt praktikimi i metodave që të çojnë në dialogun dhe bashkëjetesën e kulturave dhe diversiteteve, tregon se çdo gjë është e arritshme.

Filozofi gjerman Ode Marqurad thotë: “Filozofi është kur mendohet pa marrë parasysh.”[7] Po kështu kjo mund të thuhet edhe për kulturën kozmopolite, pjesë e së cilës është edhe filozofia, të mendosh pa marrë parasysh kufizimet, të mendosh pozitivisht dhe të mendosh kthjellët. As drejtësia globale nuk është prodhim i pamundur i të menduarit të tillë!

3. Një vështrim mbi pozitivizmin dhe progresin

Revolucionet shkencore, që ndodhën në Perëndim gjatë shekujve XVI-XVII, e çuan mendimin perëndimor dalëngadalë drejt një bashkimi me qëndrimet pozitiviste të shekullit të XIX, që përbënin ideologjinë në rritje të asaj periudhe. Pikëpamjet mekanike të hedhura nga Galileu, Kepler, Koperniku, Njutoni dhe Bojli, ishin të modeluara në përputhje me pikëpamjet solide materialiste dhe pozitiviste të ndihmuara edhe nga racionalizmi. Që nga shekulli i XIX, pozitivizmi u shndërrua në ideologjinë kryesore formuese të mendimit shkencor perëndimor.

Pozitivizmi, që përfaqëson një sistem empirik të filozofisë së shkencës, bazohet në përdorimin e vëzhgimit dhe të eksperimentit për të interpretuar dhe shpjeguar ekzistencën. Ai merr në konsideratë vetëm dijet pozitive dhe e kufizon dijen brenda perceptimit nga shqisat njerëzore. Ai hedh poshtë çdo rrugë tjetër dijeje, duke theksuar se dija mund të fitohet dhe të shpjegohet vetëm nga pikëpamja empirike.[8]

Ky këndvështrim mekanik i shkencës, shpjegon strukturat, veprimet dhe lidhjet që ekzistojnë në ligjet e natyrës. Pozitivistët deklarojnë se rregulli i brendshëm i ekzistencës përcaktohet nga ligjet e natyrës dhe se ekzistenca nuk ka brenda vetes fuqi metafizike, shpirtërore apo të mbinatyrshme. Prandaj këto ligje të brendshme mund të zbulohen vetëm nëpërmjet përdorimit të shkencave pozitive dhe empirike. Pozitivizmi, nuk i bën thirrje arsyes njerëzore për të kërkuar rrugë të tjera shpjegimi përveç atyre të përvojës empirike.

Pozitivizmi është aplikuar në fushat e sociologjisë, filozofisë dhe shkencave politike nga mendimtarë perëndimorë si Seint Simon, Komte, Mach, etj. Me daljen në skenë të Rilindjes dhe Teorisë së Evolucionit, gjatë shekullit XIX, ideologjia e progresivizmit, u ngrit lart. Konceptet dhe teoritë e ekzistencës, të qenies njerëzore, të natyrës dhe shoqërisë, u riorganizuan në përputhje me ideologjinë e evolucionit. Çdo zbulim i ri solli tok me të, zgjidhje të reja dhe hapi fusha të reja kërkimi, duke i kushtuar kështu vëmendje të madhe dijeve shkencore. Botëkuptimi perëndimor erdhi në përfundimin që natyra gjithashtu kishte një histori progresi. Ky besim, krahas idealeve pozitiviste të Rilindjes Evropiane, e përforcoi idenë e “progresit” dhe shpalli se njerëzit dhe shoqëritë njerëzore që ishin pjesë e natyrës kishin gjithashtu progres. Ky progres kishte ligje që mund të përcaktoheshin shkencërisht dhe se këto ligje mund të specifikoheshin nëpërmjet dijes empirike dhe eksperimentale.

 Në veprën e tij “Struktura e Revolucioneve Shkencore”, T. S. Kuhn argumenton se shkenca përmban një strukturë ideologjike në të njëjtën mënyrë si revolucionet politike. Sipas Kuhn, shkencëtarët, filozofët dhe historianët kanë deklaruar gjithmonë se sipas mendimit të tyre, shkenca përbën pikën më të lartë që mund të arrijë njerëzimi. Ekziston një qëndrim i përhapur gjerësisht se nga pikëpamja ideologjike, rezultatet që sjell shkenca përbëjnë pozicionin e vetëm të mundshëm që mund të arrijë një person. Po, a ishte në të vërtetë kështu? A ka ndjekur shkenca dhe dija një linjë të drejtë dhe konstante? A nuk kishte opsione apo metoda të tjera alternative që kontribuuan në këtë progres? Në vitet ‘60, Thomas Kuhn i shtroi këto pyetje dhe goditi frymën e mbretërimit të progresivizmit dhe të mendimit shkencor.[9]

Historia e shkencës provon se sipërmarrjet shkencore nuk kanë buruar si rezultat i një grumbullimi të pandërprerë dhe të vazhdueshëm; nganjëherë ka pasur pauza të mëdha transformimesh revolucionare. Ekzistojnë teza të pafundme shkencore, teori dhe ide që kundërshtojnë njëra-tjetrën. Sipas Kuhn, shkenca moderne është rezultat i ndërveprimeve dhe i konflikteve, që kanë ndodhur ndërmjet ideve të ndryshme. Në këtë pikëpamje, “progresi” në fushën e shkencës nuk mund të matet nëpërmjet një tradite, apo metode të veçantë. Përveç dijes së fituar nga metodat shkencore, shoqëria duhet të marrë parasysh edhe kushtet historike apo shoqërore, ndjenjat fetare dhe morale, si dhe gjykimet e ndryshme të vlerave dhe të preferencave.

Shumë dijetarë dhe mendimtarë si Popper, Lakatos, Althusser, Uittgenstein, Feyerabend, Durheim dhe Kuin kanë vënë në pikëpyetje rrugën evropiane të shkencës, secili prej tyre me argumentet e veta. Megjithatë, asnjëri prej tyre nuk ka qenë aq i mirëpritur sa Kuhn. Askush nuk mund të specifikojë qartë qëndrimin evropian rreth shkencës pa specifikuar marrëdhëniet ndërmjet dijes dhe pushtetit.

4. Feja dhe metafizika

Shkencëtarët e shquar si Keppleri, Galileu, Njutoni, Bojli, Dekarti, Paracelsus e madje edhe Bekoni, e perceptonin universin si një libër që buronte nga vullneti dhe Fuqia e Zotit.

Filozofia natyraliste e Aristotelit u kristianizua në kulturën e skolasticizmit. Institucionet e katolicizmit përvetësuan fusha tradicionale të shkencës, dijeve natyrore dhe kozmologjisë, që lidheshin me emrat e shkencëtarëve të tillë si Aristoteli, Galen, Ptolemeu, Anselm dhe Thoma Akuini, aq shumë sa, në Evropë, këto pikëpamje u pranuan si autoriteti i vetëm deri në shekujt XV-XVI. Sistemi gjeocentrik i Ptolemeut, ishte i njohur zyrtarisht nga krishterimi deri në momentin kur doli në skenë sistemi heliocentrik i Kopernikut dhe i Galileut. Vëzhgimet e Galileut dhe thëniet e tij se Toka rrotullohej rreth Diellit, kundërshtuan doktrinën themelore të Krishterimit që thoshte se Dielli rrotullohej rreth Tokës.

Sipas studuesit Ergene, Galileu nuk synonte të luftonte fenë, por të paraqiste pikëpamjen se natyra që buron nga vullneti i Zotit, i ngjan Biblës në kuptimin se ajo është një libër që duhet lexuar. Ai mbështet idenë se referencat biblike në lidhje me palëvizshmërinë e tokës dhe rrotullimin e Diellit rreth saj nuk duheshin marrë në konsideratë fjalë për fjalë, por në kuptimin metaforik.

Kur pikëpamjet mekanike ishin duke u përhapur, hyri në përdorim edhe koncepti i “Librit të Natyrës.” Mjeku rilindës zviceran, Paracelsus (shek. XVI), ka qenë i pari, ndoshta që nga koha e Shën Agustinit, që i bënte thirrje njerëzve “të lexonin Librin e Natyrës”. Për të, filozofia reale ishte e shkruar në një libër të madh, universin, i cili është i hapur vazhdimisht ndaj hulumtimit të njerëzve. Ky libër është i shkruar në gjuhën e matematikës dhe shkronjat e tij janë trekëndëshat, rrathët dhe figurat e tjera gjeometrike, pa të cilat është e pamundur të kuptohet edhe një fjalë e vetme e këtij libri.

[1]. Sinani, Gjergj, “Dialogu ndërfetar e ndërkulturor si vlera integruese”, Prizmi, Tiranë, 2008:60-61.

[2]. Sinani, Gjergj, “Alexis de Tocqueville: 200 vjet pas”, pa vit botimi, f. 212-213.

[3]. Po aty, f. 222.

[4]. Abazoviq, Dritan, “Kultura kozmopolite dhe drejtësia globale”, Qendra për Kulturë, Ulqin, 2009:11.

[5]. Rols, Xhon, “Teoria e drejtësisë”, 1998:21.

[6]. Abazoviq, Dritan, “Kultura kozmopolite dhe drejtësia globale”, Qendra për Kulturë, Ulqin, 2009:157.

[7]. Po aty, 182.

[8]. Ergene, Enes, “Dëshmia e traditës moderne”, Prizmi, Tiranë 2009:69.

[9]. Po aty, 69.

Botuar në revistën shkencore Zani_i_Naltë, nr. 23 (prill, maj, qershor 2018).

Shpërndarja tregon përkujdesje!

Shqip
English Shqip